Ο φόβος της δημοκρατίας

του Σπύρου Ραυτόπουλου

Η διάδοση της αστικής φιλελεύθερης μυθολογίας και η διαφύλαξη της πολιτικής τελετουργίας που έχουν ανατεθεί στους τελετάρχες του κοινοβουλευτισμού και τους μάγους της πολιτικής επιστήμης συντελείται κυρίως μέσω της διαστρέβλωσης τριών εννοιών, της δημοκρατίας, της αντιπροσώπευσης και της νομιμοποίησης. Νοηματικές αντιμεταθέσεις, αναβαπτισμοί[1], μίξεις, αφαιρέσεις, γενικεύσεις και άλλα γλωσσικά παιχνίδια και ιδεολογικά τεχνάσματα έχουν εδώ και αιώνες τεθεί στην υπηρεσία της πολιτικής προπαγάνδας που σκοπό της έχει να παρουσιάζει -προς όφελος της οικονομικής και πολιτικής ελίτ- ως δημοκρατία κάθε πολίτευμα που διατηρεί μια στοιχειώδη απόσταση από τον ολοκληρωτισμό.

Ένα βασικό θεωρητικό εργαλείο πρόκλησης της εν λόγω σύγχυσης υπήρξε η μετατροπή του όρου δημοκρατία από είδος σε γένος, όπως δείχνει η προσθήκη επιθετικών προσδιορισμών (αντιπροσωπευτική, προεδρική, κοινοβουλευτική, φιλελεύθερη, ανταγωνιστική, συναινετική, αστική, άμεση κ.λπ.). Η θεωρητική κατηγοριοποίηση μέσω τέτοιων προσδιορισμών παρέχει στην εξουσία το απαραίτητο επιστημονικοφανές άλλοθι για μια πολύ βολική νόθευση της αυθεντικής ιδέας. Η δημοκρατία σε επίπεδο γλωσσικό μετατράπηκε σε υπερώνυμο που περιλαμβάνει πλέον πλήθος υπωνύμων. Σε επίπεδο εννοιολογικό υπέστη τέτοια αποδομητική ερμηνευτική μεταχείριση ώστε ορισμένα «είδη» του «γένους» δημοκρατία, τα οποία εξετάζονται από την πολιτική θεωρία να έχουν ελάχιστα γνωρίσματα συμβατά με το αυθεντικό περιεχόμενο της ιδέας. Η αλλοίωση της έννοιας ιστορικά συντελέστηκε με τη συρρίκνωση της σημασίας είτε του πρώτου είτε του δεύτερου συνθετικού του όρου. Από τη μία ήταν ο δήμος που ως μέγεθος περιοριζόταν αριθμητικά στις ως επί το πλείστον μικρές διαστάσεις που του επέτρεπε κάθε ιστορική περίοδος, κοινωνικοπολιτικό σύστημα και γεωπολιτική επικράτεια. Δήμος δεν θεωρείτο ποτέ ολόκληρη η κοινωνία, άρα πολιτική συμμετοχή είχαν μόνο συγκεκριμένα κοινωνικά υποσύνολα. Είναι γνωστό π.χ. ότι μέχρι το τέλος του 19ου αιώνα δικαίωμα ψήφου είχε λιγότερο από το 50% του γενικού πληθυσμού, ενώ το αντίστοιχο δικαίωμα των γυναικών κατακτήθηκε μόλις στις αρχές του 20ου αιώνα. Αλλά πολύ πριν συμβεί αυτή η προοδευτική μεταβολή είχε ήδη συρρικνωθεί το πολιτικό νόημα της ψήφου. Έτσι, το δεύτερο συνθετικό του όρου, το ρήμα κρατέω, που σημαίνει έχω εξουσία, κυβερνώ, έχω κυριότητα, είχε ήδη χάσει προ πολλού το πραγματικό του νόημα, που εν προκειμένω είναι αυτό της άμεσης συμμετοχής στη λήψη αποφάσεων και του καθορισμού του πολιτικού περιεχομένου, και είχε αποκτήσει περίπου συμβολική χροιά. Με απλά λόγια οι άνθρωποι που αποφασίζουν έγιναν περισσότεροι, αλλά αυτά για τα οποία έχουν δικαίωμα να αποφασίσουν είναι πλέον αμελητέα, και άρα η αξία της θεσμισμένης πολιτικής τους παρέμβασης ελαχιστοποιείται. Έχουμε μεγέθυνση της μιας συνιστώσας και συρρίκνωση της άλλης, κάτι που αντανακλάται και στη αυθαίρετη χρήση του όρου. Η αυθαιρεσία αυτή και η απονοηματοδότηση την οποία συνεπάγεται, ενθαρρύνθηκε από την επίσημη ρητορεία μιας αυτονομημένης και αυθαιρετούσας εξουσίας τελούσας υπό τις ευλογίες μιας πολιτικής επιστήμης που σε μεγάλο μέρος της παραμένει ασφαλώς ταξικά προσανατολισμένη.

Έχουμε λοιπόν παραχάραξη που συνίσταται από τη μία στον περιορισμό του πολιτικού βάθους της έννοιας και από την άλλη στην αυθαίρετη επέκταση του πλάτους της. Ο όρος ‘δημοκρατία’, μέσω σημασιακής έκπτωσης και γενίκευσης, σταδιακά εκφυλίστηκε σε καθημερινό εργαλείο πολιτικής νομιμοποίησης και εκτόπισης της πραγματικής πολιτικής ελευθερίας. Τον τίτλο του δημοκρατικού φέρουν πλέον νόθα αντιπροσωπευτικά συστήματα, ολιγαρχίες, μοναρχίες, και αυταρχικοί θεσμοί. Το ομαδικό φαντασιακό υπό την επήρεια μιας αχαλίνωτης δημαγωγικής μυθοπλασίας έφτασε πλέον να περιλαμβάνει και σειρά αυταπόδεικτα ατυχών ευφημισμών όπως εκείνος του «εκδημοκρατισμού» του στρατεύματος και των σωμάτων ασφαλείας, δηλαδή θεσμών εκ φύσεως ιεραρχικών και αυταρχικών, με εσωτερική δομή και λειτουργία φύσει ασύμβατες με τις δημοκρατικές διαδικασίες. Ως τέτοιο «εκδημοκρατισμό» δεν εννοούν φυσικά τίποτα περισσότερο από τη στελέχωση των σωμάτων αυτών με κάποιους αξιωματούχους των οποίων η αφοσίωση στα αστικά φιλελεύθερα ιδεώδη δεν έχει λόγους να αμφισβητηθεί. Η όλη ιδεολογία και η διαχρονική επιχείρηση εξαπάτησης της κοινωνίας στηρίχθηκαν σε μια σειρά διασταλτικών ερμηνειών της δημοκρατίας με αναπόδραστες συσταλτικές συνέπειες στο πεδίο της κοινωνικής και πολιτικής ισότητας, πρωταρχικά δε στο πεδίο της πολιτικής αρμοδιότητας του δήμου.

Από αμετανόητη προσκόλληση στην χίμαιρα της κομματικής εκπροσώπησης και από φόβο και αμηχανία μπροστά στην προοπτική ενός πραγματικού εκδημοκρατισμού, οι συστημικοί προπαγανδιστές προβάλλουν την αναγκαιότητα και αποτελεσματικότητα της ετερονομίας, υπό την δήθεν ικανή συνθήκη της ύπαρξης στοιχειωδών προς την εξουσία φραγμών, που πάντως και αυτοί είναι προσχηματικοί καθώς συνήθως υφίστανται μόνο στη σφαίρα μιας γενικόλογης ηθικολογίας ή το πολύ μιας αναποτελεσματικής και συχνά ανεφάρμοστης νομοθεσίας. Τα διακυβεύματα, οικονομικά και πολιτικά, είναι πολύ σημαντικά για να αφεθούν στην αδέκαστη κρίση μιας μη ταξικής ηθικής και μιας πραγματικά ανεξάρτητης δικαιοσύνης. Μέσα στον κεφαλαιοκρατικό τρόπο παραγωγής το κράτος όχι μόνο δεν μπορεί να παίζει αμερόληπτα έναν εξισορροπητικό και ενοποιητικό ρόλο μεταξύ των αλληλοσυγκρουόμενων κοινωνικών δυνάμεων, αλλά αντιθέτως συντελεί στον ταξικό διαχωρισμό, τον οποίον ταυτοχρόνως υπερασπίζεται προς όφελος της κυρίαρχης τάξης. Όπως λέει ο Πουλαντζάς, «το θέμα είναι ότι οι κοινωνικές τάξεις αποτελούν το αποτέλεσμα, θα δούμε με ποιαν ακριβή έννοια, ορισμένων επιπέδων των δομών, που σ’ αυτές περιλαμβάνεται το Κράτος.»[2] Δε θα μπορούσε να γίνεται αλλιώς στα πλαίσια μιας οργάνωσης της κοινωνίας και του κράτους, η οποία δεν περιγράφεται ως ταξική μόνο από τους μαρξιστές, αλλά γίνεται άμεσα ή έμμεσα αποδεκτή ως τέτοια και από αντιφρονούσες μερίδες πολιτικών επιστημόνων: «Γεγονός είναι ότι υφίσταται, υφ’ οιανδήποτε έστω μορφήν, “άρχουσα τάξις” εξουσιάζουσα την πλειονότητα»[3].

Εξάλλου υπάρχουν όχι μόνον απολύτως συντηρητικοί θεσμοί αλλά και θεσμικά κενά που εκμεταλλεύεται ο πολιτικοοικονομικός συντηρητισμός. Ακόμα χειρότερα, ένας θεσμός (προοδευτικός ή μη) είναι, κατά μία έννοια, από τη φύση του ένας μηχανισμός κοινωνικής ή και πολιτικής συντήρησης, αφού αυτό που σημαίνει, που εγκαθιστά και που υπερασπίζεται είναι ακριβώς μια τυπική επανάληψη. Οι θεσμοί έχουν μια τάση να αυτονομούνται και να διαθέτουν τη δυνατότητα όχι μόνο στενά ταξικού αλλά και ευρύτερου κοινωνικού επικαθορισμού. Σημειώνει ο Καστοριάδης:

[…] ο θεσμός, μόλις τεθεί, φαίνεται να αυτονομείται, διαθέτει δική του αδράνεια και λογική, ξεπερνά, στην επιβίωση και στα αποτελέσματά του, τη λειτουργία του, τους «σκοπούς» του και τους «λόγους υπάρξεώς» του. Οι προδηλότητες αντιστρέφονται. Αυτό που «στην αρχή» μπορούσε να θεωρηθεί σαν ένα σύνολο θεσμών στην υπηρεσία της κοινωνίας, γίνεται μια κοινωνία στην υπηρεσία των θεσμών[4].

Αυτός όμως είναι ένας επιπλέον λόγος να τίθενται οι θεσμοί υπό άγρυπνο κοινωνικό έλεγχο και διαρκή αναθεώρηση, κάτι που μπορεί να γίνει μόνο στα πλαίσια μιας διαρκούς κοινωνικής αυτοθέσμισης. Η σύγχρονη πολιτική μυθολογία χρησιμοποιεί αντιθέτως διαλεκτικά μέσα -συνήθως χλωμά – για να αμφισβητήσει τα σημερινά περιθώρια για έναν ουσιαστικό έλεγχο του δήμου επί των κοινών υποθέσεων παραπέμποντάς τον στις καλένδες ή σε κάποιο μουσείο πολιτικής ιστορίας, ενώ προκρίνει δήθεν ρεαλιστικότερα κοινοβουλευτικά υποκατάστατα. Στις αστικές «δημοκρατίες» αυτός ο υποτιθέμενος ρεαλισμός επικαλείται τις δυσκολίες και τα μειονεκτήματα της ευρείας κοινωνικής παρέμβασης (μεγάλος πληθυσμός, υψηλό κόστος λήψης αποφάσεων, δημαγωγία, αργές διαδικασίες κ.λπ.) ενώ διατυμπανίζει τα πλεονεκτήματα της ελεύθερης «αντιπροσώπευσης» (πολιτική ευελιξία, ταχύτητα αντανακλαστικών, εξοικείωση των πολιτικών καριέρας με το αντικείμενο της πολιτικής, αποτελεσματικότητα, αποδοτικότητα, κ.α.). Αποσιωπά βεβαίως μια σειρά από άβολες αλήθειες, όπως ότι η σημερινή τεχνολογία των δικτύων απαντά στο τεχνικό ζήτημα του μεγάλου πληθυσμού και των δυνατοτήτων άμεσης πολιτικής του παρέμβασης (στις περιπτώσεις που η δημοκρατία πρόσωπο με πρόσωπο θα συναντούσε δυσκολίες), ότι το κόστος των δημοψηφισμάτων δεν μπορεί να συγκρίνεται με αυτό των βουλευτικών και λοιπών εκλογών, ότι π.χ. ο ηθοποιός που μετατρέπεται σε πολιτικό καριέρας δεν διαθέτει κατ’ αρχάς μεγαλύτερη εξοικείωση με την οικονομία, τη χωροταξία, ή την εμπορική ναυτιλία από ότι ο μέσος πολίτης, ότι ο πολίτης που αποφασίζει για ειδικά ζητήματα που τον αφορούν έχει περισσότερους και σοβαρότερους λόγους να πληροφορηθεί σωστά και άρα περισσότερες πιθανότητες να καταλήξει σε σωστή και κοινωνικά χρήσιμη απόφαση από έναν υποτιθέμενο και πιθανώς διαπλεκόμενο με διάφορα συμφέροντα αντιπρόσωπό του, ότι τα περιθώρια διόρθωσης μιας προηγούμενης λανθασμένης πολιτικής απόφασης είναι σαφώς μεγαλύτερα σε μια δημοκρατία παρά σε ένα ολιγαρχικό καθεστώς, και πολλά άλλα, μεταξύ των οποίων ότι εν τέλει αν πρόκειται η κοινωνία να πληρώσει για κάποια λάθη, είναι καλύτερα να πληρώσει για τα δικά της και όχι για λάθη τρίτων.

Ένας σημαντικός φόβος που συνδέεται με τη δημοκρατία είναι ο φόβος της ισχύος και της ορθοκρισίας της πλειοψηφίας.

[…] η βούληση της πλειοψηφίας είναι «φαντασιακή, επιρρεπής σε σφάλματα και εύκολο να παραπλανηθεί» (Offe, 1992: 127) […]

[…] κοινωνικά δεσμευτικές αποφάσεις, βασιζόμενες στην αρχή της πλειοψηφίας, «κατά κανόνα δεν μπορούν να γίνουν κατανοητές ως λογικά συναφείς ή ως αποτέλεσμα ενός… μεγέθους όπως η “κοινωνία” ή ο “λαός”» (Riker, 1980b:456) […]

[…] όλες οι πλειοψηφίες είναι «εκτός ισορροπίας» (Weal, 1995: 381) […] [5]

Ένα τεράστιο τμήμα της αντιδημοκρατικής φιλολογίας και φιλοσοφίας επικαλείται υποκριτικά και σχεδόν προκλητικά την προστασία της μειονότητας από μια ενδεχόμενη τυραννία της πλειονότητας. Τους ανησυχεί και τους απασχολεί δηλαδή ένα δυσάρεστο ενδεχόμενο, αλλά όχι και μια εφιαλτική πραγματικότητα, που είναι η σημερινή έλλειψη προστασίας της πλειονότητας από μια προνομιούχο μειονότητα!

Ούτως ή άλλως στα μεταμοντέρνα πλαίσια των γλωσσικών παιχνιδιών έχουν αναπτυχθεί λογικές ακροβασίες και ένας άκρως επικίνδυνος πολιτικός κυνισμός. Ο Λυοτάρ αναφερόμενος στις απόψεις του Luhmann σχετικά με την αξιοποίησή των πληροφοριών από μέρους της κοινωνίας και την καθυστέρηση που η γνωμοδότησή της συνεπάγεται για τη λήψη αποφάσεων, παρατηρεί:

[…] Θα πουν ότι όντως πρέπει να λάβουμε υπόψη μας αυτές τις μοριακές γνώμες αν δε θέλουμε να διακινδυνεύσουμε σοβαρές διαταραχές. Ο Luhmann απαντάει -και αυτό είναι το δεύτερο σημείο- ότι είναι δυνατό να κατευθύνουμε τους ατομικούς πόθους με μια διαδικασία «οιονεί-εκμάθησης» «απαλλαγμένη από κάθε διαταραχή», ώστε αυτοί να καταστούν συμβατοί με τις αποφάσεις του συστήματος. Αυτές οι τελευταίες δε χρειάζεται να σεβαστούν τους πόθους: πρέπει οι πόθοι να ποθήσουν αυτές τις αποφάσεις, τουλάχιστον τα αποτελέσματά τους. Οι διοικητικές διαδικασίες θα ωθήσουν τα άτομα να «θελήσουν» ό,τι χρειάζεται σε ένα σύστημα για να είναι αποτελεσματικό.[…] [6]

Η νομιμοποίηση της εξουσίας κινείται εκτός κανονιστικών και ηθικών πλαισίων. Όση χρειάζεται το σύστημα την αντλεί μέσα από τους ίδιους τους μηχανισμούς του. Τα κριτήριά της είναι περισσότερο ποσοτικά παρά ποιοτικά και συναρτώμενα με την «αποδοτικότητα» του συστήματος. Μέσα σε ένα όλο και περισσότερο αυτονομούμενο σύστημα εξουσίας, η νομιμοποίηση, όποια θεσμική μορφή κι αν παίρνει, δεν λειτουργεί παρά ως ένας περίπου αυτόματος μηχανισμός δικαίωσης των επιλογών και της ισχύος αυτής της εξουσίας. Με τη σειρά της η ισχύς αυτή παράγει νέα νομιμοποίηση.

[…] Η αλήθεια όμως είναι ότι η αποδοτικότητα, αυξάνοντας την ικανότητα διαχείρισης της απόδειξης, αυξάνει επίσης την ικανότητα να έχει κάποιος δίκιο […] οι πιθανότητες που έχει μια τάξη πραγμάτων ως δίκαιη αυξάνονταν, όπως λέγεται, όσο και οι πιθανότητες που έχει να εκτελεστεί, και οι τελευταίες πάλι αυξάνονται μαζί με την αποτελεσματικότητα αυτού που δίνει τις εντολές. Έτσι ο Luhmann πιστεύει ότι διαπιστώνει στις μεταβιομηχανικές κοινωνίες την αντικατάσταση της κανονιστικής ισχύος των νόμων με την αποδοτικότητα των διαδικασιών.[7]

Όταν γράφονταν τα παραπάνω (1979) ο κυνισμός αυτός του πραγματισμού οφειλόταν στη φαινομενική αποτελεσματικότητα του συστήματος και την περιβόητη αποδοτικότητα των διαδικασιών. Αλλά δεν υπήρξε μόνον επακόλουθο του «θριάμβου» της αποδοτικότητας, αλλά και ηθικός αυτουργός της. Ο μεταμοντέρνος μηχανισμός της νομιμοποίησης περιγράφεται σαφέστερα παρακάτω:

[…] Ο ορίζοντας αυτής της διαδικασίας είναι ο ακόλουθος: αφού η «πραγματικότητα» είναι εκείνη που προσφέρει τις αποδείξεις για την επιστημονική επιχειρηματολογία και τα αποτελέσματα για τις επιταγές και τις υποσχέσεις νομικής, ηθικής και πολιτικής υφής, κυριαρχούμε πάνω στις μεν και στις δε κυριαρχώντας πάνω στην «πραγματικότητα», πράγμα που το επιτρέπουν οι τεχνικές. Ενισχύοντας τις τελευταίες, «ενισχύουμε» την πραγματικότητα, συνεπώς τις πιθανότητες να είναι δίκαιη και να έχει δίκιο. Αντίστροφα, ενισχύουμε τόσο περισσότερο τις τεχνικές όσο μπορούμε να διαθέτουμε την επιστημονική γνώση και την εξουσία της λήψης των αποφάσεων. Έτσι η νομιμοποίηση παίρνει μορφή από τη δύναμη.[8]

Σε σχετική σημείωση αναφέρεται ο σχολιασμός του Luhmann από τον Cl. Mueller: «Μέσα στις αναπτυγμένες βιομηχανικές κοινωνίες, η νόμιμη-ορθολογική νομιμοποίηση έχει αντικατασταθεί από μια τεχνοκρατική νομιμοποίηση, που δεν αποδίδει καμιά σημασία (significance) στις πεποιθήσεις των πολιτών ούτε στην ίδια την ηθικότητα».[9] Σύμφωνα με τον Λυοτάρ η δύναμη ελάχιστα ενδιαφέρεται για το δηλωτικό παιχνίδι (αληθές/ψευδές) και για το επιτακτικό παιχνίδι (δίκαιο/άδικο), αλλά σχετίζεται με το τεχνικό παιχνίδι (αποτελεσματικό/αναποτελεσματικό). Το πολιτικό σύστημα δεν είναι πλέον αντικείμενο μόνο της πολιτικής φιλοσοφίας και των πολιτικών και κοινωνικών επιστημών, αλλά γίνεται όλο και περισσότερο αντικείμενο των θετικών επιστημών, αντικείμενο ποσοτικοποιήσεων, μετρήσεων, και μαθηματικών υπολογισμών. Στα πλαίσια αυτά η δημοκρατία «μετράται» με τον αριθμό των κομμάτων, τη συμμετοχή των εκλογέων στις εθνικές εκλογές, την κλίμακα δικαιωμάτων του πολίτη κ.λπ. (Freedom House), την κλίμακα «δημοκρατίας»/αυταρχισμού (Jaggers/Gurr), τη διασπορά των πηγών εξουσίας (Vanhanen), τις τιμές πολυαρχίας (Dahl, όπως επίσης Coppedge και Reinicke), το δείκτη πολιτευμάτων (Alvarez) και άλλες μεθόδους και μεγέθη. Σύμφωνα με την άλγεβρα της δημοκρατικότητας νικητές -έστω και με διαφορετική κάθε φορά σειρά- αναδεικνύονται, όπως θα περίμενε κανείς, τα αστικά κοινοβουλευτικά συστήματα, αφού τα κριτήρια θα μπορούσαμε να τα δούμε και ως επιμέρους χρησμούς μιας αυτοεκπληρούμενης προφητείας που δικαιώνει τις επιλογές της πολιτικά υπερήφανης Δύσης. Παράλληλα η συστημική ανάλυση προχωρά στην αναζήτηση θεωρητικών μοντέλων πολιτικής συμπεριφοράς:

[…] η συστημική θεώρηση των πολιτικών σχέσεων μπορεί να αποδειχθεί εξαιρετικά χρήσιμη στην περαιτέρω διερεύνηση των σχέσεων αυτών με σκοπό πάντα την «ανακάλυψη» ενός θεωρητικού προτύπου που θα προσδιορίζει, έστω και κατά προσέγγιση (τι περισσότερο θα μπορούσαμε να ζητήσουμε;) μερικούς βασικούς «νόμους» που διέπουν την πολιτική συμπεριφορά.[10]

Το πρότυπο, ή τα πρότυπα αυτά, οφείλουν μάλιστα σύμφωνα με τις επιταγές της συστημικής ανάλυσης να κρατάνε αποστάσεις από την πολιτική φιλοσοφία με την κλασική τουλάχιστον έννοια, και από θεωρήσεις αξιοκρατικές και ηθικολογικές:

Οι Easton, Almond, Mitchell και οι λοιποί οπαδοί της «συστημικής» αναλύσεως προσπαθούν να διατυπώσουν λογικά διατεταγμένες κατηγορίες του πολιτικού συστήματος που να έχουν καθολική εφαρμογή. Προσπαθούν να ανακαλύψουν και να διατυπώσουν έναν κ ώ δ ι κ α που να βασίζεται σε «επιστημονικές-μαθηματικές» αρχές και δεδομένα, μακριά όσο είναι δυνατό από φιλοσοφικές, αξιοκρατικές ενατενίσεις.[11]

Σήμερα που οι τεχνικές λύσεις αποδεικνύονται ανεπαρκείς για την αντιμετώπιση μιας κρίσης βαθειά πολιτισμικής και μάλιστα πολιτικής, γίνεται ολοένα φαεινότερο ότι όσο κι αν η εξουσία εξακολουθεί να χρησιμοποιεί τα γλωσσικά παιχνίδια ως νομιμοποιητικά εργαλεία, και τις θετικές επιστήμες ως μέσα πρόβλεψης και παραγωγής πολιτικών συμπεριφορών, η κοινωνική πραγματικότητα διαψεύδει τις επιλογές της. Παρά ταύτα τέτοιες ιδέες και τεχνικές νομιμοποίησης εξακολουθούν να χρησιμοποιούνται και να λειτουργούν συμπληρωματικά προς την επίσημη θεσμική νομιμοποίηση (η οποία στα κοινοβουλευτικά συστήματα αντλείται μέσω κυρίως των εκλογών), μέσα σε ένα ευρύτατο πλαίσιο τεχνικής, συνταγματικής και νομικής κατοχύρωσης της ετερονομίας. Έχουμε, σχεδόν αποκλειστικά, συντάγματα και νόμους που αντί να προστατεύουν τη λαϊκή κυριαρχία από την αντιλαϊκή αυθαιρεσία οποιασδήποτε εξουσίας, προστατεύουν αντιθέτως την εξουσία από οποιαδήποτε καθοριστική κοινωνική παρέμβαση, αφού δεν προβλέπουν θεσμούς επιβολής της κοινωνικής βούλησης, ούτε καν αποτελεσματικού ελέγχου της εξουσίας. Είναι προφανές ότι οι εκλογές δεν είναι τέτοιος θεσμός διότι δεν αφορούν το ίδιο το περιεχόμενο της πολιτικής αλλά μόνον το φορέα άσκησής της. Επιπροσθέτως η εξουσία αντλεί πρόσθετη, εξωθεσμική μεν, καθοριστική δε νομιμοποίηση και αυτο-νομιμοποίηση μέσω των ιδιόκτητων τηλεοπτικών της παραθύρων και των λοιπών μέσων χειραγώγησης της κοινής γνώμης.

Η νομιμοποίηση και, μέσω αυτής, η αναπαραγωγή των σχέσεων εξουσίας και η διατήρηση της κοινωνικής πραγματικότητας δε συντελούνται βέβαια μόνο σε επίπεδο διοίκησης ή συλλογικό. Συντελούνται και εντός της ατομικής συνείδησης που δυσκολεύεται να προβάλει πνευματική και ηθική αντίσταση και που λειτουργεί ως ισχυρός κρίκος της αλυσίδας με την οποία κρατιέται δέσμια η κοινωνία. Άτομο και κοινωνία συμπράττουν συνειδητά ή ασυνείδητα στη διατήρηση της κοινωνικοπολιτικής πραγματικότητας αλληλοτροφοδοτούμενοι με τα ιδεολογικά υποπροϊόντα της «τέχνης του εφικτού» όπως και της βιομηχανίας καταναλωτικών αγαθών αλλά και προτύπων ζωής, και άρα παίζοντας το παιχνίδι της εξουσίας. «Σε μια κοινωνία που δεν αφήνει τους ανθρώπους να συνηθίσουν ποτέ να σκέφτονται πέρα από τον εαυτό τους, ό,τι ξεπερνά την αναπαραγωγή της ζωής τους είναι περιττό, ακόμη και αν προσπαθεί κανείς να τους μπάσει με το ζόρι την ιδέα ότι είναι απαραίτητο για τη ζωή τους» έλεγε ο Αντόρνο[12]. Η σχέση μεταξύ ατόμου και κοινωνίας είναι ασφαλώς αμφίδρομη και υπάρχει συνυπευθυνότητα και συνενοχή, αλλά ο βαθμός της ευθύνης και της ενοχής διαφέρει όχι μόνο μεταξύ ατόμου και κοινωνίας αλλά και -κυρίως- μεταξύ κοινωνικών τάξεων και μερίδων. Αν πρέπει σε κάποιους να καταλογίσουμε αυξημένη ευθύνη είναι σε διακριτά και κυρίαρχα κοινωνικά υποσύνολα όπως κι αν τα ορίσουμε (τάξεις, στρώματα, μερίδες, ειδικές ομάδες συμφερόντων). Δεν ευθύνεται το ίδιο ολόκληρη η κοινωνία για όλα τα δεινά που υφίσταται, απλούστατα διότι σε πολλές ιστορικές στιγμές η εξουσία είτε κατακτήθηκε δια της βίας είτε δολίως υπεξαιρέθηκε από δυνατές μειονότητες και στη συνέχεια απέκτησε ισχύ τέτοια, που της επέτρεπε όχι απλώς να διοικεί ερήμην της κοινωνίας, αλλά επιπλέον τη διατήρηση της αυτονομίας της και την περίπου αυτόματη αναπαραγωγή της, μέσω της παραγωγής μιας κατάλληλης για τα συμφέροντά της παιδείας, ενός πολιτισμού και μιας ιδεολογίας, και της επιβολής τους.

Στα πλαίσια αυτά η πολιτική ρητορεία συνεπικουρούμενη σε μεγάλο βαθμό από την πολιτική επιστήμη, αντιμετωπίζει -με.. αγαθή πάντα προαίρεση- τη δημοκρατία και τη νομιμοποίηση της εξουσίας, ως έννοιες περίπου ταυτόσημες. Ξεχνούν ότι ο Χίτλερ και ο Μουσολίνι αρχικά διέθεταν τυπική νομιμοποίηση. Αλλά ούτε οι ίδιοι πίστευαν στη δημοκρατία, ούτε τους δόθηκε με δημοκρατικές διαδικασίες καμιά ρητή λαϊκή εντολή να αιματοκυλίσουν τον κόσμο, πράγμα που έκαναν. Τυπική νομιμοποίηση μπορεί να παρασχεθεί, τουλάχιστον περιστασιακά, για διάφορους λόγους όπως π.χ. σε περιπτώσεις εθνικής ή άλλης έκτακτης ανάγκης (πραγματικής ή προσχηματικής) ακόμα και σε ένα απολυταρχικό καθεστώς. Αυτό βέβαια δε μετατρέπει το καθεστώς αυτό σε δημοκρατία! Επίσης μια κοινωνία μπορεί μέσω μιας απόλυτα δημοκρατικής διαδικασίας όπως το δημοψήφισμα, να αποφασίσει ότι προτιμά ένα είδος ολιγαρχίας (σαν τα σημερινά, ή άλλο) αντί μιας πραγματικής αντιπροσώπευσης ή δημοκρατίας. Κάτι τέτοιο είναι ασφαλώς δυνατό, διότι μια στιγμιαία δημοκρατική διαδικασία δεν είναι τίποτα περισσότερο από μια μεμονωμένη πολιτική πράξη, ενώ το πολιτικό προϊόν της, μπορεί να είναι ένα διαρκές πολίτευμα, πρόκειται δηλαδή για δύο πράγματα εντελώς διαφορετικά. Η προσφυγή λοιπόν σε μια μεμονωμένη δημοκρατική διαδικασία όχι μόνον δεν αποδεικνύει την ύπαρξη δημοκρατίας, αλλά θα μπορούσε σκανδαλωδώς να χρησιμοποιηθεί ακόμα και για να την αποκλείσει!

Μέσα στα πλαίσια αυτά επιδιώκεται η θεωρητική εξίσωση -ή έστω η πιστοποίηση της συμβατότητας- της δημοκρατίας με τύπους στοιχειώδους αντιπροσώπευσης, επιδίωξη που εκμεταλλεύεται το γνωστικό, εμπειρικό και φαντασιακό έλλειμμα του μέσου πολίτη και το φόβο του απέναντι σε κάτι εντελώς άγνωστο, ευρισκόμενο περίπου στον αντίποδα του βιωμένου. Λόγω σύγχυσης των δύο αυτών πολιτικών εννοιών, η οποία ενισχύεται από τον περιβόητο ρεαλισμό και την ανάγκη άμεσης δήθεν απάντησης στην πολιτική εξαθλίωση, έφτασαν μάλιστα κάποιοι να προτείνουν ακόμα και την ίδρυση κόμματος άμεσης δημοκρατίας! Η αποκατάσταση του καταρρακωμένου κύρους της αντιπροσώπευσης φαίνεται ότι για τους περισσότερους παραμένει πάντα βασικός στόχος. Είναι φανερή η αμηχανία του μέσου πολίτη μπροστά στο κενό που δημιουργεί η χρεωκοπία του υπαρκτού κοινοβουλευτισμού. Ούτε γνωρίζει, ούτε είναι εύκολο να φανταστεί τι άλλο θα μπορούσε να πάρει τη θέση του. Αυτό το γνωστικό, εμπειρικό και φαντασιακό έλλειμμα έρχονται να καλύψουν οι αρχιερείς της αστικής ιδεολογίας με τη διαστροφή των πολιτικών εννοιών και την φανατική υπεράσπιση της ετερονομίας, οι οικονομικοί ελίτ και οι οπορτουνιστές και οι καριερίστες της κομματοκρατίας με τις αέναες υπογραφές σειράς κοινωνικών συμβολαίων και υποσχετικών που παραμένουν εσαεί ανεξόφλητα. Έτσι, η λαϊκή απαίτηση ανατροπής του συστήματος υποβαθμίζεται μεθοδικά σε αίτημα ανώδυνης μεταρρύθμισής του, η έννοια της κοινωνικής αυτοθέσμισης συγχέεται με κάποιο είδος ελέγχου της υπάρχουσας πολιτικής εξουσίας και η αυτοργάνωση των πολιτών περιορίζεται στη δημιουργία νέων -αλλά ως επί το πλείστον παραδοσιακά συγκροτημένων- μετώπων και πολιτικών οργανώσεων, με απώτερο σκοπό ή τουλάχιστον με αποτέλεσμα τη βαθμιαία εξασθένιση και τη διάσπαση των αυθόρμητων κινημάτων των πολιτών. Δυστυχώς η δημοκρατία, όπως και τα πραγματικά πολιτικά υποκείμενα βρίσκονται, όπως λέει ο Ρανσιέρ, όχι στις τυποποιημένες ταυτότητες οιουδήποτε είδους, αλλά ακριβώς στα διάκενα μεταξύ τους.

Ευχαρίστως θα συνομολογήσουμε με την Χάννα Άρεντ ότι ο γυμνός άνθρωπος δεν έχει κανένα δικαίωμα που να του ανήκει, ότι δεν είναι πολιτικό υποκείμενο. Ούτε όμως ο πολίτης των συνταγματικών κειμένων είναι πολιτικό υποκείμενο. Τα πολιτικά υποκείμενα δεν ταυτίζονται ούτε με «ανθρώπους» ή με σύνολα πληθυσμών ούτε με ταυτότητες τις οποίες ορίζουν συνταγματικά κείμενα. Ορίζονται πάντα από ένα διάκενο ανάμεσα στις ταυτότητες, είτε αυτές καθορίζονται από κοινωνικές σχέσεις είτε καθορίζονται από νομικές κατηγορίες.[…] Πολιτικά υποκείμενα υπάρχουν στο διάκενο ανάμεσα σε διάφορα ονόματα υποκειμένων.[…] Ως πολιτικό όνομα ο πολίτης αντιπαραθέτει τον κανόνα της ισότητας που καθορίζουν ο νόμος και η αρχή του προς τις ανισότητες που χαρακτηρίζουν «ανθρώπους», δηλαδή τους υποταγμένους στις δυνάμεις της γέννησης και του πλούτου ιδιώτες.[13]

Μέσα στις προτάσεις και τη στάση της συντηρητικής διανόησης και των οικονομικοπολιτικών της πατρώνων, το ιδεώδες της κοινωνίας των πολιτών (με οριστικό άρθρο) δηλαδή του αδιαμεσολάβητου συνόλου των δρώντων πολιτικών υποκειμένων, υποχωρεί υπέρ της δοκιμασμένης συνταγής της κοινωνίας πολιτών (χωρίς άρθρο), δηλαδή του στίβου των αλληλοσυγκρουόμενων κοινωνικών -αναμφισβήτητα και αντικοινωνικών- ομάδων συμφερόντων που λίγο ή πολύ σέβονται τους ισχύοντες τύπους συγκρότησης της πολιτικής εξουσίας, αποδέχονται το μύθο του εξισορροπητικού και ουδέτερου αστικού κράτους, αποδέχονται ιδιοτελώς τους ανεπαρκείς υπάρχοντες θεσμούς και ρόλους (κόμματα, κοινοβούλια, παραδοσιακά συνδικάτα, ΜΚΟ, ΜΜΕ κ.λπ), ακολουθούν τους ισχύοντες όρους του πολιτικού παιχνιδιού, και δίνουν τη μάχη των συμφερόντων τους μέσα σε ένα πολιτικό περιβάλλον που και κατά Γκράμσι[14], είναι διαβρώσιμο και αλώσιμο από την κυρίαρχη αστική ιδεολογία.

[…] κάθε κράτος είναι ηθικό στο βαθμό που μια από τις σημαντικές λειτουργίες του είναι να ανεβάσει τη μεγάλη μάζα του πληθυσμού σ’ ένα καθορισμένο πολιτιστικό και ηθικό επίπεδο, επίπεδο (ή τύπο) που αντιστοιχεί στις ανάγκες ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων και επομένως στα συμφέροντα των κυρίαρχων τάξεων. Το σχολείο, σαν θετική παιδαγωγική λειτουργία, και τα δικαστήρια, σαν κατασταλτική και αρνητική παιδαγωγική λειτουργία, είναι οι πιο σημαντικές κρατικές δραστηριότητες προς αυτή την κατεύθυνση: αλλά στην πραγματικότητα, προς το σκοπό αυτό τείνουν ένα πλήθος από άλλες πρωτοβουλίες και δραστηριότητες, οι λεγόμενες ιδιωτικές, που διαμορφώνουν τον εξοπλισμό της πολιτικής και εκπολιτιστικής ηγεμονίας των κυρίαρχων τάξεων[15].

Η «άναρθρη» κοινωνία πολιτών, που ήρθε ως βελτιωμένη εκδοχή μιας αυταρχικής πολιτικής κοινωνίας, έχει όχι απλώς την ανοχή αλλά σε τελευταία ανάλυση και την έγκριση και την ευλογία της εξουσίας, σχεδόν ανεξάρτητα από τα ιδεολογικά διακριτικά που και οι δύο φέρουν. Η εξουσία φοβάται αντιθέτως ένα αυθόρμητο κίνημα με δημοκρατικό πρόταγμα, διότι, ως άμεσο βήμα πραγμάτωσης της ιδέας της κοινωνίας των πολιτών, ένα τέτοιο κίνημα δεν είναι φορέας συντεταγμένων, ανακυκλούμενων και απορρίψιμων αιτημάτων ή εύκολα διαχειρίσιμων μορφών κοινωνικής αντιπαράθεσης, αλλά διεκδικήσεων με απρόβλεπτη κλιμάκωση, εξέλιξη και αποτέλεσμα. Η κοινωνία των πολιτών βρίσκεται εν σπέρματι μέσα σε κάθε ουσιαστική απόπειρα γονιμοποίησης της πολιτικής πραγματικότητας με δημοκρατικό σπόρο. Ο συντηρητισμός λειτουργεί αντιθέτως ως σπερματοκτόνο. Ταυτοχρόνως παρέχει στην ανθρωπότητα «επιστημονικές» διαβεβαιώσεις για το μάταιο των γονιμοποιητικών προσπαθειών λόγω αποτελεσματικής αντισύλληψης αν όχι και αποδεδειγμένης πλέον στειρότητας της κοινωνίας και άρα για την έλευση του αναπόφευκτου τέλους της πολιτικής και της ιδεολογίας. Πάντοτε αυτό έκανε και πάντα αυτό θα κάνει, έστω κι αν η ιστορία δεν κάνει άλλο από το να τον διαψεύδει. Η στιγμή της εξέγερσης είναι μια τέτοια στιγμή διάψευσης. Το άμεσο αποτέλεσμα ή η παρακαταθήκη που αφήνει αποτελεί ζωντανή απόδειξη ότι είναι δύσκολο για οποιαδήποτε κοινωνία να συντηρείται επί μακρόν πολιτικά άγονη, στάσιμη, ή εντός φορμόλης. Δεν υπάρχει τελικό πολιτικοκοινωνικό σύστημα, ούτε καν αυτό που ζωγραφίζει η πιο ουτοπική σύλληψη. Το τέλος της πολιτικής δε θα έρθει νωρίτερα από το τέλος της κοινωνίας.

Κάθε κοινωνική εξέγερση, ακόμα και η πιο οικτρά αποτυχημένη ως προς τα άμεσα εμπράγματα αποτελέσματά της, εντάσσεται σε μια αλυσίδα ιστορικών γεγονότων που οδηγούν έστω μελλοντικά σε κάποια σημαντική πολιτική μεταβολή. Αλλά αν εκδηλώνεται μια εξέγερση είναι γιατί τα «νόμιμα» πολιτικά μέσα κοινωνικής μεταρρύθμισης κρίνονται από τις καταπιεσμένες ομάδες ως αναποτελεσματικά. Και είναι όντως τέτοια επειδή καμιά εξουσία δεν επιθυμεί την ανατροπή της. Εδώ λοιπόν συναντιούνται ο ρανσιερικός εντοπισμός του πολιτικού υποκειμένου και της πολιτικής στο διάκενο μεταξύ ταυτοτήτων, με την καστοριάδεια διαπίστωση της αυτονόμησης του θεσμού που περιγράψαμε παραπάνω: πραγματική πολιτική υπάρχει εκεί όπου το πολιτικό υποκείμενο αμφισβητεί το θεσμισμένο και δρα για να το αλλάξει, ή να το αφανίσει. Και αφού τα νόμιμα πολιτικά μέσα είναι αναποτελεσματικά, δεν του μένει άλλο από την αμφισβήτησή τους σε πρώτο χρόνο και την εξέγερση σε δεύτερο. Όσο κι αν οι κοινωνικές διεκδικήσεις στρέφονται σε επιμέρους τομείς όπως η οικονομία, η ελευθερία, ή η δικαιοσύνη, στη βάση τους υπάρχει πάντα και μια αιτίαση που στρέφεται κατά του ίδιου του εγκαταστάτη αυτής της ανισότητας, της ανελευθερίας ή της αδικίας. Κι επειδή αυτός είναι η κοινωνική ιεραρχία που στηρίζεται σε κριτήρια αυθεντίας, καταγωγής και πλούτου, δεν μπορεί να υπάρχει πραγματική πολιτική δράση που να μην στοχεύει την ιεραρχία, είτε κάτι τέτοιο αποτελεί ενσυνείδητο και διακηρυγμένο στόχο είτε όχι. Η πραγματική δημοκρατία αυτή την ιεραρχία έχει αντίπαλό της. Από τη πλατεία της Σίντι Μπουζίτ και την πλατεία Ταχρίρ μέχρι την κατειλημμένη Wall Street, από τη Λιβύη, τη Συρία, το Μπαχρέϊν, και την Υεμένη μέχρι την πλατεία Del Sol και την πλατεία Συντάγματος, υπάρχει ένας κοινός εξεγερσιακός τόπος, παρά τις διαφορές που εντοπίζονται στην κοινωνικοπολιτική οργάνωση των χωρών αυτών, στα γεωστρατηγικά ενδιαφέροντα και τους εθνικούς και υπερεθνικούς στόχους που τίθενται από διάφορες πλευρές, στην παρεμβατικότητα των ξένων δυνάμεων, στην ανεκτικότητα των καθεστώτων, ακόμα και στα προτάγματα των εξεγερμένων. Ο κοινός αυτός τόπος είναι η διαπίστωση της ετερονομίας που συνδέεται με την ιεραρχική δόμηση της κοινωνίας και άρα, σε τελευταία ανάλυση, η αμφισβήτηση ολόκληρου του συστήματος που ενσαρκώνει τα παραπάνω. Αν και οι οικονομικές διεκδικήσεις όπως επίσης αυτές που σχετίζονται με συγκεκριμένα δικαιώματα και ελευθερίες τίθενται συνήθως κατά προτεραιότητα λόγω του επείγοντος χαρακτήρα τους, η καθοριστική διεκδίκηση είναι εκείνη του εκδημοκρατισμού ο οποίος ποτέ δεν μπορεί να αποτελέσει απλώς αίτημα. Ίσως η καθοριστικότερη στιγμή κατά τη μεταμόρφωση ενός υπηκόου σε πολίτη, είναι η στιγμή αυτής της συνειδητοποίησης. Τα ιεραρχικά συστήματα προϋποθέτουν και παράγουν συναίνεση και υποταγή. Ή έννοια του αιτήματος έχει νόημα μόνο εντός ιεραρχικών δομών και καταστάσεων που γεννούν έστω περιστασιακή διαφορά ισχύος, καθώς ένα αίτημα απευθύνεται πάντα προς κάποιον ισχυρότερο στου οποίου την κρίση και την εξουσία επαφίεσαι. Η διεκδίκηση αντιθέτως (οποιαδήποτε διεκδίκηση) πέρα από το αρχικό φανερό επίδικό της, στρέφεται εμμέσως ή αμέσως και κατά της ίδιας της ιεραρχίας, αμφισβητώντας την θεσμισμένη ισχύ. Όταν θέτεις ένα αίτημα πρέπει να είσαι προετοιμασμένος για την απόρριψή του. Σύμφωνα με τα παραπάνω αποτελεί παραδοξολογία όχι μόνο από άποψη πολιτική αλλά και καθαρά εννοιολογική ο όρος ‘δημοκρατικό αίτημα’ και ‘αίτημα εκδημοκρατισμού’. Ένας κραταιός δήμος (=ο κυριάρχος σε μια δημο-κρατία) δεν έχει κανέναν από τον οποίον να ζητήσει οτιδήποτε˙ αλλά επίσης ένας μη κραταιός δήμος (αν υποθέσουμε ότι μπορεί να σταθεί θεωρητικά μια τέτοια οντότητα) δεν έχει νόημα να αιτείται από κάποια ισχυρότερη εξουσία τη μεταβίβαση σε αυτόν της ισχύος της. Οι κοινωνίες, είτε όντως δημοκρατικές είτε εν δυνάμει τέτοιες, δεν έχουν κανένα λόγο να θέτουν αιτήματα, άρα ούτε να συντηρούν παραλήπτες-κριτές των αιτημάτων τους. Έχουν αντιθέτως κάθε λόγο να διεκδικούν από την αδράνεια/αντίσταση μιας δεδομένης αλλά διαρκώς μεταβαλλόμενης πραγματικότητας δομές, λειτουργίες και όρους για ένα καλύτερο παρόν και μέλλον.

Τη δημοκρατία πολλοί εκθείασαν αλλά λίγοι πραγματικά αγάπησαν. Ο Ρανσιέρ μιλάει για μίσος. Εμείς θα μιλήσουμε για φόβο που είναι ένα πρωτογενές και αρχέγονο συναίσθημα και που άλλωστε βρίσκεται στη βάση του μίσους. Είναι δύσκολο να μισήσεις αν κάτι δικό σου δεν απειλείται, αν πρώτα δε φοβηθείς για την απώλειά του. Το ότι κι εκείνος άλλωστε δέχεται πως το μίσος για τη δημοκρατία οφείλεται στον φόβο που αυτή προκαλεί, συνάγεται από τη συμπερασματική του διατύπωση στον επίλογο του βιβλίου του: «[…] Δεν επαφίεται (η δημοκρατία) παρά μόνο στη σταθερότητα των δικών της ενεργειών. Αυτό μπορεί να προκαλέσει φόβο, άρα και μίσος, σε όσους έχουν συνηθίσει να ασκούν την αυθεντία του αλάθητου της σκέψης τους.[…]»[16] Ωστόσο το πρόβλημα είναι δυστυχώς δυσκολότερο. Ο εκδημοκρατισμός, δηλαδή η πορεία προς τη δημοκρατία, δε σκοντάφτει μόνο σε όσους πιστεύουν στο αλάθητο της σκέψης τους, αλλά και σε όσους φοβούνται τα ενδεχόμενα λάθη της δικής τους σκέψης (άρα εδώ δεν μπορεί να υπάρξει μίσος), επίσης σε όσους προτιμούν να πιστεύουν στο αλάθητο της σκέψης τρίτων, τελικά σε όσους θα ήθελαν να στηριχτούν τώρα ή μελλοντικά στο αλάθητο της σκέψης γενικώς. Φοβούνται τη δημοκρατία περισσότεροι από όσους τη μισούν. Και τη φοβούνται διότι μια δημοκρατία είναι για όλους αυτούς μια σύνθετη απειλή˙ άρα και ο φόβος απέναντί της είναι ένας σύνθετος φόβος: είναι ο παμπάλαιος φόβος απέναντι στη δύναμη της πλειοψηφίας, απέναντι στην ανωνυμία του πλήθους, απέναντι στην πρωτογενή συλλογικότητα των ανένταχτων σκεπτόμενων και δρώντων πολιτικών υποκειμένων˙ είναι ο φόβος της πολιτικής ευθύνης και της πολιτικής αρμοδιότητας του απλού πολίτη, του μη ειδικού˙ ο φόβος για κάτι σχεδόν άγνωστο, που δε βρίσκεται μόνο έξω από το άτομο αλλά και εντός του, εντοπιζόμενο στο επέκεινα του ατομικισμού και της ιδιώτευσης˙ ο φόβος της έλλειψης αυθεντίας, ασφαλούς καθοδήγησης και ηγεσίας˙ ο φόβος για μια επαπειλούμενη απώλεια της ειδικής επαγγελματικής, πολιτικής και κοινωνικής θέσης, της περιουσίας και των ειδικών προνομίων, δηλαδή ο φόβος για την πολιτική και κοινωνική ισότητα και την ισότητα ευκαιριών. Είναι, τέλος, ο φόβος της απώλειας της κεκτημένης κοινωνικοπολιτικής μας ταυτότητας˙ μιας ταυτότητας που ο σύγχρονος δυτικός πολιτισμός τη θέλει τόσο πιο διακεκριμένη, ασφαλή και ισχυρή όσο περισσότερες είναι οι περιχαρακωμένες συλλογικές της αναφορές, οι αφοσιώσεις και οι ιδεολογικές της ταυτίσεις, όσο περισσότερο θέτει εαυτήν στη διάθεση ειδικών συμφερόντων και σπεύδει σε κομματικές, συνδικαλιστικές, θρησκευτικές, αθλητικές και λοιπές ομαδοποιήσεις, όσο λιγότερο δηλαδή αυτή καθορίζεται από την ανεξαρτησία και ελευθερία σκέψης και δράσης, από τη ανάγκη και τη δυνατότητα για αυτοδιάθεση και διαρκή αυτοπροσδιορισμό.

————–

[1] Ο όρος αναβαπτισμός οφείλεται στην καθηγήτρια του Α.Π.Θ. Άννα Αναστασιάδη-Συμεωνίδη. Το γλωσσικό αυτό φαινόμενο το περιγράφει σε σχετική ανακοίνωσή της στο 3ο Συνέδριο της Ελληνικής Εταιρίας Ορολογίας με θέμα «ελληνική γλώσσα και ορολογία» (βλ. σχετικό τόμο εκδοθέντα από την ΕΛ.ΕΤ.Ο. με ISBN 968-86069-2-6). Πρόκειται, όπως η ίδια λέει, για την «εκ νέου κατονομασία ενός όρου ή μιας λεξικής μονάδας, ως αποτέλεσμα ανακάλυψης μιας νέας οντότητας στον ίδιο γνωστικό τομέα, π.χ. τα όπλα ονομάζονται συμβατικά όπλα μετά την ανακάλυψη των πυρηνικών όπλων». Στο παράδειγμα αυτό ο προσδιορισμός ‘συμβατικά’ ονομάζεται αναβαπτιστής. Κατ’ αντιστοιχία η δημοκρατία σήμερα περιγράφεται ως άμεση δημοκρατία μετά την «ανακάλυψη» σειράς έμμεσων μορφών της. Εν προκειμένω, ρόλο αναβαπτιστή παίζει ο προσδιορισμός ‘άμεση’.

[2] Νίκος Α. Πουλαντζάς, Πολιτική εξουσία και κοινωνικές τάξεις, τόμος Α’, μτφ. Κώστας Φιλίνης, εκδ. Θεμέλιο, σειρά Σύγχρονη Σκέψη, 1982, σελ.45.

[3] Γεώργιος Β. Αλεξανδρής, Μαθήματα γενικής πολιτειολογίας, τόμος Ι, Αθήνα 1970, σελ. 78.

[4] Κορνήλιος Καστοριάδης, κεφ. Η θεσμισμένη ετερονομία, στον βιβλίο Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, εκδ. Κέδρος, Αθήνα 1981, σελ. 163.

[5] Manfred G. Schmidt, Θεωρίες της δημοκρατίας, μτφ. Ελευθερία Δεκαβάλλα, εκδ. Σαββάλας, Αθήνα 2004, σελ. 300.

[6] Ζαν Φρανσουά Λυοτάρ, Η μεταμοντέρνα κατάσταση, μτφ. Κωστής Παπαγιώργης, εκδ. «ΓΝΩΣΗ» Αθήνα 1993, σελ. 146.

[7] ό.π., σελ. 116.

[8] ό.π., σελ. 117.

[9] ό.π., σελ. 117.

[10] Πανταζή Τερλεξή, Το πολιτικό σύστημα, Εθνικό Κέντρο Κοινωνικών Ερευνών, Αθήνα 1973, σελ.266.

[11] ό.π.

[12] Theodor W. Adorno, Αισθητική θεωρία, μτφ. Λευτέρης Αναγνώστου, εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα, 2000, σελ. 413

[13] Jacques Rancière, Το μίσος για τη δημοκρατία, μτφ.-επιμ. Βίκυ Ιακώβου, εκδ. Πεδίο, Αθήνα 2009, σελ. 88-89.

[14] Βλέπε την εισήγηση του Βασίλη Μαγκλάρα, Συναίνεση και Υποταγή. Όψεις της θεωρίας του Γκράμσι για το Πολιτικό και την Κοινωνία Πολιτών / Η Κοινωνία Πολιτών ως διαμεσολάβηση. Ξεπερνώντας τον Τοκβίλ, στο επιστημονικό συνέδριο με τίτλο Ο Αντόνιο Γκράμσι στις σημερινές Κοινωνικές Επιστήμες και τη Θεωρία, Κέντρο Πολιτικής Επιστήμης και Ιστορίας – Κέντρο Πολιτικών Ερευνών, στο Πάντειο Πανεπιστήμιο, 30/11/-1/12/2007. Διαδικτυακή προσπέλαση (1/12/2011), http://library.panteion.gr:8080/dspace/bitstream/123456789/640/1/Magklaras.pdf

[15] Αντόνιο Γκράμσι, Για το Μακιαβέλι για την πολιτική και για το σύγχρονο κράτος, μτφ. Φ.Κ., εκδ. Ηριδανός, Αθήνα, σελ. 181-182.

[16] Rancière, ό.π., 13, σελ. 133.

 

από το τριμηνιαίο περιοδικό ΘΕΣΕΙΣ, τεύχος 118, Ιανουάριος-Μάρτιος 2012

Πηγή: Διακυβέρνηση και Πολιτική